Шаманизм Центральной Азии. Тувинцы

Тувинцы. Наиболее ранние сообщения о тувинском шаманизме содержатся в отчетах русских исследователей Г. Е. Грумм-Гржимайло и Ф. Я. Кона, совершивших поездку в Урянхайский край. В своих отчетах они ограничились лишь краткими замечаниями о верованиях тувинцев. Так, Г. Е. Грумм-Гржимайло отметил, что ламаизм не вытеснил шаманизма из сознания и религиозной практики верующих тувинцев [1926, с. 133]. Ф. Я. Кон привел отдельные записи о тувинских анимистических представлениях и о становлении шаманов [1934, с. 22-24]. Материалы о верованиях, тувинцев собирал и Н. Ф. Катанов. По объему и содержанию они уступают данным, зафиксированным им среди этнических групп хакасов. В фольклорно-этнографических публикациях Н. Ф. Катанова имеются сведения о тувинских космогонических и анимистических воззрениях и заклинание, с которым шаман обращался к бубну [Катанов, 1907,. с. 15-16, 31, 47, 82].

Углубленное исследование тувинского шаманизма входило в круг научных интересов Л. П. Потапова, В. П. Дьяконовой и С. И. Вайнштейна. Л. П. Потапов руководил Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедицией Института этнографии АН СССР, работавшей в 1957-1966 гг. и раскрывшей ранее неведомые страницы истории Тувы. Лично Л. П. Потапов написал очерки этнографии тувинцев районов Монгун-Тайги и Кара-Холя, а также бассейна левобережья Хемчика [I960, 1966]. В них он кратко касался и вопросов традиционных обрядов, и поверий. Впоследствии Л. П. Потапов опубликовал историко-этнографический труд, освещающий важнейшие аспекты дореволюционного быта тувинцев [1969а]. В нем религиозным тувинским верованиям посвящен большой отдельный очерк, где В. П. Дьяконова — автор разделов «Шаманский погребальный обряд» и «Ламаистский погребальный обряд» (с. 371-398), а Л. П. Потапову принадлежат разделы «Шаманизм» и «Древние культы». Последний ставил перед собой задачу лишь «частично обобщить некоторые материалы по шаманству». Поэтому он подробно изучил только становление шаманов по воззрениям юго-восточных тувинцев, проанализировал данные о шаманском бубне и плаще западных тувинцев, описал моление горам с посвящением им домашних животных. Особое внимание автор уделил выяснению генезиса представлений о бубне (с. 347-358).

Изучение тувинского шаманизма входит в круг проблем, исследуемых С. И. Вайнштейном. В 1961 г. вышла из печати его книга «Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки». В ней по материалам полевых наблюдений подробно освещен шаманизм тоджинцев — этнической группы восточных тувинцев, основными занятиями которых были оленеводство и охота [Вайнштейн, 1961, с. 171-192].

В 1964 г. С. И. Вайнштейн прочитал на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук доклад, в котором остановился «на неизученных, а также дискуссионных вопросах тувинского шаманства». По данным, собранным в Туве во время экспедиций в 1950-1963 гг., он разделил тувинский шаманизм на два типа: восточно-тувинский-таежный и центрально-западно-тувинский-степной. При их характеристике было обращено внимание на описание атрибутов шаманов. В докладе рассмотрен вопрос о связях шаманизма тувинцев и других сибирских народов. В заключение докладчик проанализировал вопросы происхождения этой формы религии у тувинцев и поддержал высказывание С. П. Толстова об относительно позднем формировании развитого шаманизма у аборигенов Сибири [Толстов, 1960, с. 14; Вайнштейн, 1964, с. 11-12].

Оригинальные работы посвятила изучению тувинских верований В. П. Дьяконова. Ей принадлежит монография о погребальном культе тувинцев, где исследована возможность использования материалов о тувинском погребальном обряде как историко-этнографического источника [Дьяконова, 1975 ]. В книге показано участие шаманов в похоронах тувинцев, освещена специфика их представлений о так называемой «душе» и описано захоронение шаманов. Кроме того, автор провела сравнительный анализ этнографических данных по тувинскому погребальному культу и данных археологии Южной Сибири и описаний похорон, поминок и поверий о потустороннем мире у сибирских тюркоязычных народов, имеющихся в литературе. В. П. Дьяконова опубликовала три статьи в сборниках, составленных И. С. Вдовиным. Одна из них посвящена характеристике религиозных представлений тувинцев о природе и человеке. В ней частично обобщены шаманистские воззрения о смерти, мире мертвых и т. п. [Дьяконова, 1976 ]. В статье «Религиозные культы тувинцев» автор показала «синкретизм религиозных различных верований и представлений, обилие различных культов» у тувинцев и роль шаманов в проведении дошаманских обрядов [Дьяконова, 1977, с. 172-216]. В третьей — «Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе» [Дьяконова, 19816, с. 124-164] — показано, что вплоть до 30-х годов XX в. в Туве действовало значительное количество лам и шаманов. Причем «в отдельных хошунах шаманов было даже более, чем лам» (с. 129). Здесь же приведены сведения о вере в наследственность шаманского дара, сделано описание «шаманской» болезни и обрядов посвящения в шаманы, представлений тувинцев о духах-помощниках шаманов, а также поверий о получении шаманом зеркала (подвески на шаманском костюме) и использовании его в религиозной практике. В конце статьи охарактеризованы отдельные категории тувинских шаманов, изложен краткий сюжет камлания к Эрлику — главному божеству нижнего мира.

В. П. Дьяконова продолжила комплексное историко-этнографическое изучение атрибутов шаманов, имеющихся в коллекциях МАЭ АН СССР по культуре народов Сибири, начатое Е. Д. Прокофьевой. Как отмечалось выше, последняя написала обобщающие очерки о бубнах и костюмах народов Сибири, включая и тувинцев [Прокофьева, 1961; 1971, с. 70-73]. Объектом исследования В. П. Дьяконовой стали различные виды изображений духов-помощников тувинских шаманов; атрибуты шаманства, использовавшиеся при камлании у шаманского дерева; ритуальные сооружения, устанавливавшиеся при камланиях над больными; элементы шаманского костюма, имеющие лечебные функции, и шаманские посохи [1981а, с. 138- 152]. Автор статьи сосредоточила основное внимание на характеристике обрядов, совершавшихся при помощи различных предметов и освещении связанных с ними религиозно-мифологических представлений тувинцев. При этом сделана попытка проследить исторические корни тувинских обрядов и религиозных представлений и процесс их эволюции.

Глава II. Анимистические представления шаманизма

Мифология тюркоязычных народов Сибири весьма сложна. Изучена она крайне недостаточно. До сих пор нет ни одного специального труда, посвященного исследованию происхождения и эволюции мифов у изучаемых автором этнических групп. Автор монографии поставил задачу осветить ту часть анимизма тюрок Сибири, которая относилась к шаманизму.

Согласно религиозному мировоззрению тюркоязычных народов Сибири, вселенная делилась на три мира, населенных людьми, животными, птицами и различными божествами и духами. Посредниками между частью сверхъестественных существ и людьми считались шаманы — люди, обладающие способностью «сноситься с духами и через них лечить больных, предсказывать будущее, помогать в промысле» (Основы…, 1961, с. 131).
В связи с тем, что религия сибирских тюрок сочетала в себе культы, возникшие в разное время и сохраняющие в определенной степени самостоятельность, шаманы могли обращаться не ко всем божествам и духам. Здесь необходимо подчеркнуть, что к моменту присоединения Сибири к Русскому государству у всех тюрок Сибири шаманы сосредоточивали в своих руках права совершения наиболее значительных обрядов. Фактически шаманизм в период разложения патриархально-родовых отношений перерастал в религию классовых обществ изучаемых нами народов.

Духи-покровители отдельных родов и племен отходили на второй план, забывались, уступая свое место новым общеэтническим божествам. Именно к подобным случаям относятся слова Ф. Энгельса: «Как только национальные божества не могут уже более охранять независимость и самостоятельность своей нации, они сами ломают себе шею» [Маркс, Энгельс, т. 19, с. 312].

Возможно, шаманизм уже выступал в роли классовой религии в древних сибирских образованиях государственного типа. Но к XVII в. у тюркоязычных народов Сибири процесс превращения родо-племенного шаманизма в классовую религию не был завершен, К тому же в XVII-XIX вв. под влиянием христианства (якутыд алтайцы, шорцы, хакасы, тофалары) и ламаизма (тувинцы и частично алтайцы (бурханизм)) эволюция шаманизма прекратилась. Свои позиции он сохранял, но претерпел определенные изменения. Так, дошаманские и шаманские воззрения в сознании верующих стали переплетаться с поверьями, относящимися к христианству или ламаизму.

Материалы по мифологии тюркоязычных сибирских народов свидетельствуют, что их шаманы могли выступать в роли посредников лишь с частью божеств — обитателей верхнего, среднего и нижнего миров, в существование которых они верили. Особое место в их религиозном сознании занимала вера в духов-покровителей и духов-помощников шаманов. В связи с этим рассмотрим последовательно представления о божествах и духах трех миров и отдельно поверья о шаманских духах.

§ 1. Божества и духи верхнего мира

Тувинцы. Н. Ф. Катанов у тувинцев записал два разноречивых сообщения о количестве небес. Один информатор сообщил, что небес 33, а другой — 9 [Катанов, 1907, с. 16, 31]. В верхнем мире, по тувинским верованиям, живет Бурхан (бог), творец мира. Детей и все, что есть на земле, люди получают от бога (с. 47). Душа хорошего человека через 49 дней после его смерти уходит в землю Бурхана (бога). Она «перерождается там снова, если нужно ей переродиться, или умирает, если она должна умереть» (с. 15). Бог вмешивается в жизнь среднего мира тем, что преследует громом и молнией злых духов, причиняющих людям вред (с. 31). Г. Н. Потанин отметил, что тувинцы верили в существование небожителя-громовника, которого называли Кудай-Кайракан, или Улу-Кайракан [1883, с. 186]. Термин «кудай» совпадает с общим алтайско-хакасским названием главы верхнего мира — Кудай. Тувинцы связывали молнию не только с главой верхнего мира. Они считали, что молния «происходит от дракона, великого царя, который машет сильно своим хвостом. Сотрясение неба (гром) происходит (тоже от него, именно) от его крика. Он убивает только тот скот и того человека, души которых ему нужны на небе. Стрела дракона (т. е. фульгурит) похожа на человеческое сердце. Если дьявол (Аза) входит в дерево, то бог (Пурхан), преследуя дьявола, раскалывает дерево до самого корня» [Катанов, 1907, с. 82]. Дракон делает зло и людям. «Мужчина умирает, если дракон сделает ему худо» (с. 31). Сведения о драконе, записанные Н. Ф. Катановым, подтверждаются данными В. П. Дьяконовой. По ее материалам, тувинцы верили, что «молнию и гром относили к действиям неба, на котором живет луу (драконоподобное чудовище). Южные тувинцы возникновение молнии объясняли тем, что луу машет хвостом и иногда прикасается им к эртине (Предметы, приносящие счастье своим владельцам. Этот термин, по мнению Л. П. Потапова, произошел от санскритского ratana и проник к тюркам и монголам Сибири через буддизм.), которое дает ему силу и от этого получается молния» [Дьяконова, 1976, с. 287].

По тувинским верованиям, наиболее могущественные шаманы получали свой сверхъестественный дар «от неба». Они заболевали «шаманской» болезнью после того, как на них одним концом падала радуга [Кон, 1934, с. 24; Дьяконова, 19816, с. 133]. Это, по объяснению знатоков старины, было свидетельством того, что по человеку «прошелся … хозяин вселенной (оран ээзи)» [Дьяконова, 19816, с. 133], т. е. больной избран на служение верховным небесным божеством. Тувинские шаманы сообщали, что они будто бы с помощью девяти хозяев радуги поднимались в верхний мир. «Шаманы с их помощью через радугу попадали в верхний мир, видели причины болезней и лечили паралич» (с. 147). Подобное наделение радуги сверхъестественными свойствами не зафиксировано у других тюркоязычных народов.

Среди духов-помощников тувинских шаманов был ак ээрен (белый, или светлый, дух-помощник). «Он очень ценился шаманом и почитался в семьях, через этот ээрен осуществлялась связь с духами неба». Его изображение было «главным атрибутом тувинских и алтайских шаманов» [Дьяконова, 1981а, с. 143]. Очевидно, тувинский ак-ээрен был идентичен алтайскому Дъайыку.

Для «посещения» верхнего мира шаманы привлекали, видимо, не только ак ээрена. Так, мончурекские шаманы (р. Мончурек, приток р. Ак, впадающий в Хемчик) при камлании в верхний мир призывали духа кыргыз ээрен [Дьяконова, 19816, с. 147] (подробнее см. § 4). Таким образом, в тувинских верованиях о божествах верхнего мира обнаруживается ряд общих с алтайцами поверий.

Тувинцы-тоджинцы. Анимистические представления тувинпев-тоджинцев о верхнем мире, по всей вероятности, были близки с тувинскими. Они тоже верили, что гром и молнию производит божество Улуу (дракон). Гром и молния бывают тогда, когда он сердится и бегает на небе. Духи, причиняющие болезни, обитали, по словам шаманов, далеко в воздухе (по сообщению тувинцев-тоджинпев Каастай Хуртужековича Ак, 1903 г. рождения, род даг тожузу и Монкурге Чачаковича Ак, 1906 г. рождения, род улуг-даг, совхоз «Первое мая» Тоджинского района Тувинской АССР, 1977 г.).

§ 2. Нижний мир и его обитатели

Тувинцы. На религиозные тувинские верования огромное влияние оказали буддийские представления о судьбе человека после его смерти и другие понятия, но верующие частично сохранили древние доламаистские поверья о нижнем мире и его обитателях. У тувинцев глава нижнего мира тоже носил имя Эрлик. Этим же термином назывались и главы духов, обитающих по отдельности в 18 слоях нижнего мира. Здесь, по одной записи Н. Ф. Катанова [1907, с. 16], скапливались души только злых людей, по другой — в подземном мире «отъявленных грешников Эрлики мучат медленным огнем, привязавши их к столбу на каменистой земле» (с. 82), т. е. термин «эрлик» у тувинцев, так же как и у сагайцев, был общим эпитетом глав существ нижнего мира.

Более подробные сведения из мифологии тувинцев, касающейся сверхъестественных существ, живущих под землей, записала В. П. Дьяконова. По ее материалам, у шаманов существовали поверья «об Эрлик ораны, (хозяин подземного мира или мира мертвых), аза ораны (стране чертей) и нашей земли… Аза ораны — страна злых существ, откуда людям, скоту насылаются всяческие болезни, количество их 999. Считается, что между Эрлик ораны и аза оранье идет все время борьба. В аза ораны обитают не все категории злых вредоносных существ. Такие как албыс, шулбус, например, обитают, не доезжая до этой страны. Эрлик ораны является главой по отношению ко всем категориям злых существ, где бы они ни обитали. Эрлик командует ими, дает распоряжения, кому и как вредить человеку, животному. Иногда его ,,армия» нарушает его распоряжения и тогда Эрлик их наказывает» [Дьяконова, 19816, с. 162]. Эти детали характеристики Эрлик-хана и восприятие его земли как мира, где поселялись умершие люди, совпадают с общетюркскими представлениями о наличии под землей обитаемой территории. Существование у тувинцев второго мира — места обитания злых духов, возможно, связано с влиянием ламаизма. Эрлик-хан, по тувинским верованиям, был существом, причинявшим постоянно только вред людям. Он мог по ходатайству шамана вернуть больному его сюнезин — «нематериальную субстанцию любого человека, символизирующую живое» (с. 163). В благодарность за ее возвращение верующие приносили Эрлику жертву. Правда, последний взамен сюнезин больного просил принести то же от другого человека. Эрлик решал судьбу больного в согласии с главой духов верхнего мира — Курбусту-ханом. Тувинцы четко рисовали дорогу в подземную страну и его устройство. Все пути к различным существам нижнего мира, причиняющим отдельные виды болезней, «показывал» новому шаману его наставник — опытный коллега, проводивший обряд посвящения (с. 135-136, 143, 163). Аналогичная церемония знакомства кандидата в шаманы с духами болезней существовала у якутов [Алексеев, 1975, с. 138-139].

Тувинцы-тоджинцы. Верование этой группы, видимо, совпадало с общетувинским почитанием Эрлик-хана. Злые духи, по их понятиям, являлись его слугами. Души умерших людей отправлялись во владения Эрлик-хана находящиеся под землей (по сообщению тувинки-тоджинки Сайытгык Эрелчиновны Кол, род хем сумон, 1900 г. рождения, с. Адыр Кежиг Тоджинского района Тувинской АССР, 1977 г.).

§ 3. Анимистические представления, связанные со средним миром

Изучение ранних форм религии тюрок Сибири показало, что, по их верованиям, в среднем мире, т. е. на земле, обитали многочисленные духи — хозяева гор, рек и т. п. [Алексеев, 19806 ]. Почитание их в основном было связано с промысловым культом, одухотворением окружающего мира, культом духов-покровителей рода и т. д. Культы сформировались самостоятельно, независимо от шаманизма. По мере того как шаманы становились главными лицами в проведении религиозных обрядов, появились представления и мифы, утверждающие, что духи в наиболее сложных случаях более благосклонны к ним. К XIX — началу XX в. у сибирских тюрок шаманы на базе общих магических и анимистических понятий сформировали единую систему религиозных воззрений, освящавших шаманские обряды. В нее вошли также поверья о сверхъестественных существах среднего мира, относившиеся полностью к шаманизму.

Тувинцы. Тувинцы, как и другие тюркоязычные народы Сибири, верили в существование духов-хозяев различных объектов земли. Наряду с этим в их пантеоне было несколько видов духов, вызывающих болезни или несчастья. Часть из них «жили» в среднем мире [Дьяконова, 19816, с. 143]. К числу обитателей земли, по данным Ф. Я. Кона, относились Кайбын-ку и, пук. Кайбын-ку — это духи, причиняющие мучения во время болезни и вызывающие агонию [Кон, 1934, с. 23]. Считалось, что духов пук несколько разновидностей. Ф. Я. Кон писал, что «пук — это нечистый дух, вселяющийся в человека и вне его не существующий, но в то время как у кемчиктеров он является как бы аналогом якутского юёр — оборотня, у улухэмских сойот — этого нет. Бывают целые семьи пуктер, одержимые этим духом. Проявления пук очень трудно формируемы: опухли у кого-нибудь ноги без заметной причины — в него вселился пук; заболела девушка водянкой, и лекарства лам оказываются недействительны — в ней пук. Умирает в семье подряд несколько человек — и это действия пук» (с. 23). По поверьям тувинцев, в маленького пук превращались самоубийцы и жертвы трагических происшествий. Они были невидимы и, одиноко блуждая по свету, жили среди людей. Их присутствие обнаруживалось, когда без повода лаяли собаки. Духи пук могли кричать по совиному и блеять, как ягненок. Ими становились и животные, убитые на мясо [Вчерашняя, 1955, с. 45].

Тувинцы верили, что эти сверхъестественные существа жили в пустынных песчаных местах. Путникам-мужчинам они показывались в образе красавицы, а женщинам — мужчины-красавца. С человеком они были схожи только спереди, а сзади «проглядывались» их внутренности. Если им удавалось соблазнить путника, то он забывал обо всем и не возвращался домой. Такого человека, по тувинским поверьям, можно было спасти, лишь отпугнув от него злого духа [Кон, 1934, с. 23-24].

Н. Ф. Катанов албыса называл русалкой. По его материалам, она имела мужа и дочь и кричала, подражая козлу. Она могла входить в землю, но не способна подниматься на небо [Катанов, 1907, с. 31 ].

Шулбус (кащей) — это существо, имеющее один глаз и небольшой нос. Он живет в глубокой пещере. Есть шулбус и мужского и женского пола. Он пакостит человеку. Человека он убивает (на поле) и бросает. Мужчине пакостит шулбус женского пола, а женщине — мужского. С албыеом и шулбусом мог справиться только хороший шаман (с. 31). Умершие шаманы навсегда оставались в среднем мире. Их нигде не принимали — ни в нижнем, ни в верхнем мире» Они будто бы вселялись в камни и деревья (с. 16).

Представления тувинцев-тоджинцев о духах среднего мира близки к тувинским. У них сохранялись образы сверхъестественных существ-людоедов — чылбыга, шулбус, албыс, мангыс и другие. Эти поверья в прошлом, как отметил С. И. Вайнштейн, «были распространены у всех монгольских народов и от них, вероятно, проникли к тувинцам» [1961, с. 176].

§ 4. Духи-покровители и духи-помощники

Тюркоязычные народы Сибири верили в существование многочисленных духов, обитающих в трех мирах и постоянно воздействующих на людей. От козней этих сверхъестественных существ людей, по представлениям верующих, могли защитить шаманы с помощью подчиненных и покровительствующих им духов. Шаманы якобы могли общаться с обитателями других миров. ‘Еще известный исследователь ранних форм религии Д. К. Зеленин подчеркнул важность роли шаманских духов-помощников в иерархии божеств и духов, почитавшихся коренными народами Сибири [Зеленин, 1936, с. 353]. Л. П. Потапов высказал мысль о том, что вера в возможность камлания шамана только при участии духов-помощников являлась «одной из главных догм.шаманского культа» [Потапов, 1981, с. 136].
Действительно, сравнительное изучение анимистических воззрений якутов, алтайцев, хакасов, шорцев, тувинцев и тофаларов показывает, что поверья о данной группе сверхъестественных существ занимали в их религиозном мировоззрении одно из важных мест. Причем поверье о наличии сверхъестественных существ, способствующих шаману общаться с божествами и духами, производить действия, недоступные для «простого» смертного, являлось одним из основных постулатов шаманизма. Вера в существование духов-покровителей и помощников шамана была характерна для всех тюр-коязычных народов Сибири, но в верованиях об этом у каждого этноса имелись некоторые различия. К сожалению, этот пласт анимистических представлений в шаманизме изучен неравномерно. Сопоставимые материалы собраны только среди якутов, южных алтайцев, кумандинцев, сагайцев, качинцев, шорцев, тувинцев-тоджинцев. Данный аспект проблемы исследования верований тубаларов, бельтиров, койбалов и тофаларов не изучен. Пробел в освещении поверий челканцев и кызыльцев о шаманских духах частично был восполнен атнографическим отрядом ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР.

Тувинцы. По тувинским верованиям, человек становился шаманом в результате вселения в него души умершего шамана. Она вселялась только в кого-нибудь из родственников [Дьяконова, 1975, с. 46]. Ф. Я. Кон отметил, что сюнезын — душа одного шамана в момент его смерти вселяется в другого и от этого переселения слабеет. Приход дара шаманства будто бы происходит следующим образом: на небе появляются черные тучи кара терлер, а затем радуга — джелеш. Конец радуги ударяет в человека, и он становится хам (шаманом) [Кон, 1934, с. 24]. С этого момента дух умершего шамана покровительствует новому шаману. К числу духов-покровителей тувинских шаманов относились духи-хозяева некоторых священных гор. Например, покровительницей алашских и кара-хольских шаманов считалась дух-хозяйка горы Хоор-Тайга [Потапов, 1966, с. 52].

Духи-покровители шамана после его посвящения становились его помощниками. В ряды последних входили также духи, с которыми он встречался во время болезни. Среди них могли быть обитатели всех трех миров. В духов-помощников превращались и черви, «съевшие» обычное тело шамана, когда он болел. Их представляли в образе змей. Часть сверхъестественных помощников шаман получал в наследство от своего предшественника в роду [Дьяконова, 19816, с. 133-134, 136, 142].

Тувинские шаманы называли своих помощников ээрен. По своим свойствам они «разделялись на тех, которые помогали обезвреживать болезни, исходившие от черсу (а от черсу происходили все виды болезней), и которые способствовали попаданию в верхний мир, а также в мир Эрлик-хана» (с. 144, 148). Духи-помощники шаманов будто бы обладали многими способностями. Они помогали не только лечить, а могли найти воров и возвратить украденный скот, участвовать в молениях о благополучии семьи и т. п. Как отметил Ф. Я. Кон, тувинские «эрени (идолы, монг. онгоны) поражают своим разнообразием; что есть эрени разведчики, отправляемые шаманом на разведку пути, который ему надо пройти; есть такие, которые остаются в юрте для охраны шамана; есть, наконец, от всевозможных болезней и приключений» [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 341, л. 11 об.]. Все же главной функцией духов-помощников было лечение болезней. При этом, по данным, собранным в бассейне р. Мончурек, притоке р. Ак, впадающей в Хемчик, «за каждым конкретным ээренем как бы закреплялись те или иные болезни, их разновидности» [АГМЭ СССР, ф. I» оп. 2, д. 341, л. 147]. Так, дух в образе барсука и дух-моос — змееподобное существо с лапами — помогали «шаману лечить болезни живота [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 341, л. 148].

Количество видов духов-помощников шаманов было, очевидно, весьма значительно. Так, в списке тувинских вещей, отправленных в 1902 г. Ф. Я. Коном в Русский музей, имеется 31 вид шаманских ээреней [АГМЭ СССР, ф. 1, оп. 2, д. 341, л. 42-43].

Духи-помощники делились на обязательных для всех шаманов и на индивидуальных, принадлежащих конкретно тому или иному из них. Главным духом-помощником тувинских шаманов, как отмечалось выше, был дух-небожитель Дьайык (ак ээрен) [Дьяконова, 1981а, с. 143]. Помимо этого духа у шаманов западных тувинцев «было девять ээреней: моос ээрен, адыг ээрен (медведь), морзук ээрен (барсук), чыдыг-кырза ээрен, ас ээрен, ак ээрен (белый), эзир ээрен (орел), кускун ээрен (ворон) и кузунгу (бронзовое зеркало)». В число обязательных духов-помощников мончурекских шаманов входил моос эрен, «помогавший» шаману переправляться через реки нижнего мира. Видимо, не у каждого мончурекского шамана был кыргыз ээрен, «участвовавший» в камлании в верхний мир. В. П. Дьяконова пишет, что этот эрен «был популярен».

В Кара-Холе, как и у кумандинцев, шаман не сразу «получал» духов-помощников. Там «после изготовления молодому шаману облачения и бубна учитель-шаман помогал приобрести кузунгу, а затем уже изготавливались ээрени …первым .. .озен-ээрен кусок белой ткани, к которой было прикреплено чеди конгураалтык (семь металлических конусовидных подвесок, аналогичные — на бубне и костюме» [Дьяконова, 1981 б, с. 146-147]. У кара-хольских шаманов «были» духи-помощники: семь лебедей, семь волков, ворон, барсук, белый эренъ и т. д. «Эренъ семи лебедей имели только сильные шаманы (например, Сары кам и Куренгей кам из рода хертек, шаманка Аалчи из рода карсаал и др.). Считалось, что семь лебедей летают по поручению шамана по всему свету и собирают сведения о судьбе тех или иных людей. С их помощью шаман указывал, кто будет болеть, кому предстоит выздороветь или умереть и т. д.» [Потапов, 1960, с. 222]. Тувинские шаманы включали в состав своих помощников духов, сформировавшихся в рамках древних форм религии. Например, в число действующих в «земной сфере» включали духа-медведя — адыг ээрена; в шаманских мистериях он участвовал в поисках духа, причинившего болезнь. По мнению В. П. Дьяконовой, представление о медведе как духе-помощнике шаманов у тувинцев оформилось, по-видимому, сравнительно поздно [1981а, с. 142-143]. Далее исследовательница пишет, что «с некоторой долей вероятности к ээреням у тувинских шаманов относилось и посвященное животное (ыдык аът)» [19816, с. 148]. Может быть, у тувинцев исполнители обрядов привлекали ыдыка в ряды участников камлания к духу, которому было посвящено данное животное. Количество духов каждого шамана яюобы зависело от его «силы» [Потапов, 1966, с. 52].

Тувинцы делали разнообразные сакральные изображения и использовали их в качестве объектов для вселения определенных духов и божеств. Они размещались в юрте шамана [Дьяконова, 19816, с. 144-145]. Отдельные идолы шаманских духов имелись в юртах всех тувинцев. По мнению В. П. Дьяконовой, эти предметы «могут быть расценены как специфические образцы иконографии» (с. 154).

В существ, содействующих тувинским шаманам, «превращались» в ходе камлания их ритуальная шапка и бубен. Последний в заклинаниях называли рыжим конем, и на нем «совершали» трудную поездку по местам, где гибли люди [Потапов, 1966, с. 222-223]. Бубен тувинские шаманы осмысляли не только как коня. Так, они в камлании обращались к бубну со следующим заклинанием: «Внемлите, внемлите, о Мажалый (имя медведя)! О крашеный бубен, стоящий в переднем углу! Мои верховые животные — марал и маралуха!» [Катанов, 1907, с. 47]. Судя по этому заклинанию, тувинцы верили в возможность превращения бубна не только в коня, но и в маралуху, и в марала, и в медведя, на которых они совершали свои «путешествия».

По указанию тувинского шамана, иногда «на деревянной рукоятке (бубна- Н. А.), если она не была антропоморфной, а представляла собой перекладину с узкими лопастями на концах, вырезали вверху рельефные изображения горного козла (те), шкурой которого был обтянут бубен, всадника верхом на горном козле и в нижней части рукоятки — змею. Изображение торного козла шаман называл своей ездовой лошадью — те-холъге. Шаман всегда «дружил» со своим те-холъге, который защищал его от злых врагов и возил на себе. Если шаман чем-либо обижал своего те-холъге, то тот сбрасывал с себя шамана во время камлания, и последний не мог дальше камлать и, как правило, заболевал. Шаман мог камлать только с помощью своего те» [Потапов, l969a, с. 351-352]. Л. П. Потапов идентифицировал термин холъге с монгольским термином хойлга, означавшим лошадь, погребаемую с покойником, но этот термин в таком же значении встречался у якутов — хайлуга, холдъуга; у качинцев, сагайцев и бельтиров — койлага (с. 351-352). Отметим, что и у алтайцев конь, которого хоронили вместе с умершим, назывался койло am (конь койло) [Ойротско-русский словарь, 1947, с. 85].

Изображение змеи на рукоятке бубна означало плеть шамана. Ею он «погонял» свое «ездовое животное» и защищался от злых духов. Всадник верхом на козле, вырезанный на рукоятке, считался изображением самого шамана, едущего во время камлания [Потапов, 1969а, с. 352]. Представления о бубне как о верховом животном, по мнению Л. П. Потапова, имели древнюю основу, связанную с охотничьим бытом. Поэтому на ранней стадии шаманизма считалось, что бубен превращается в дикого промыслового зверя, на котором шаман ездит верхом. «Это можно рассматривать,- пишет Л. П. Потапов,- как свидетельство, что наиболее древние представления тувинцев о бубне как о животном возникли в горно-таежной охотничьей среде и отражали тотемистические воззрения на некоторых промысловых животных различных родоплеменных групп Саяно-Алтайского нагорья» {с. 354). На эти верования «наслоились более поздние представления, связанные с кочевым скотоводством и с верховой ездой на лошади» (с. 354).

Своеобразным духом-помощником у тувинцев был, видимо, шаманский костюм, символизировавший птицу (с. 357).

Тувинцы-тоджинцы. По данным С. И. Вайнштейна, тувинцы-тоджинпы верили, что дар шаманства почти всегда переходит по наследству. Дух умершего шамана «вселялся» в одного из его детей. Когда у шамана не было детей, его дух мог «вселиться» в любого человека. Так, случайно «приобрел» дар шаманства Бараан Чилоп-сан — один из информаторов С. И’. Вайнштейна [Вайнштейн, 1961, с. 176]. У тувинцев-тоджинцев, как и у других тюркоязычных этнических групп Сибири, дух, «заставивший» человека стать шаманом, признавался его духом-покровителем. В этой роли выступали также духи-хозяева тайги (с. 190).

Тоджинские шаманы в камланиях боролись со злыми духами и побеждали их благодаря содействию своих духов-помощников. Изображения, последних устанавливались в месте, где проводился обряд. Это были «вместилища духов» (ээрен — ленты разного цвета), части шаманской одежды, шкурки белок, изображения людей и животных, вырезанные из дерева и ткани или вышитые на тряпочках, чучела соболя и филина, набитые сухой травой» (с. 185). По мнению С. И. Вайнштейна, ээреном шамана был «шаманский наплечник», приобретенный Ф. Я. Коном и хранящийся в Государственном музее этнографии народов СССР. «Он представляет собой сшитую из красной материи на синей подкладке ленту длиной 67 см. С наружной стороны вдоль всей ленты вышиты подшейным волосом оленя изображения различных животных: собаки, птицы, лошадей, оленя» (с. 185). Изображения шаманских духов имелись на его костюме. На спине плаща были «жгуты, изображавшие стреляющих змей» (с. 185). К своим помощникам шаман обращался во время камлания, предлагал им превратиться в различных животных и птиц и преследовать злого духа. Например:

Превратимся в ворона,
Понесемся плавно,
Где и в каком месте
Будем лизать красную кровь?
Превратившись в ястреба,
Наблюдаем сверху.
Превратившись в тайменя,
Этот злой дух (аза)
Почему поворачивает назад?
Почему беспокоится?..
Превратившись в орла,
Наблюдаем со всех сторон.
Легкие и сердце,
Вену и печень
Разорвем на куски!
[Вайнштейн, 1961, с. 185]

К числу сверхъестественных существ, способствующих тоджинским шаманам, относились их бубны, так как они на них «путешествовали» в ходе сеанса камлания. Бубен в заклинаниях назывался конем, но при оживлении бубна сильный шаман «подражал движениям и крику животного, кожей которого был обтянут бубен, рассказывал, где пасся лось или марал, сколько ему лет, о чем он думал и т. п. «(с. 182).

Глава III . Получение шаманского дара

§ 1. Болезнь будущего шамана и идея «избранничества»

По религиозным верованиям тюркоязычных народов Сибири, человек становился шаманом «по воле духов». Они будто бы принуждали своих избранников стать посредниками между людьми и сверхъестественными существами. Люди, которым суждено стать шаманами, иногда имели особые метки — родимое пятно, лишний палец и т. п. Все будущие шаманы в начале страдали какой-то психической болезнью, которую якобы посылали духи, заставляющие своего избранника начать камлания. В осмыслении приобретения человеком шаманского дара у тюрок Сибири было много общего, но имелись и отдельные особенности.

Тувинцы. У тувинцев способность общаться со сверхъестественными существами переходила по наследству «в той семье, где уже прежде они имелись» [Дьяконова, 19816, с. 132], или появлялась в результате «удара» концом радуги [Кон, 1934, с. 25; Дьяконова, 19816, с. 133]. Признаки «избранности» у наследственных шаманов обнаруживались уже в раннем детстве. У него случались припадки с обмороками или было что-нибудь необычное в поведении или развитии: очень большой вес, привычка спать лицом вниз и т. п. Встревоженные родители приглашали шамана и тот «устанавливал», что ребенок станет шаманом. Это, по поверьям, происходило не ранее наступления половой зрелости [Потапов, 1969а, с. 348]. По полевым данным В. П. Дьяконовой, «шаманская» болезнь проявлялась в возрасте от 10 до 37 лет и заключалась в том, что «избранники теряли сознание, падали в обморок, им досаждали яркие, запоминающиеся сновидения» [Дьяконова, 19816, с. 132].

У людей, ставших шаманами, в результате «падения» на них радуги болезнь начиналась именно с этого чуда. Ее ход совпадало процессом болезни наследственных шаманов [Кон, 1934, с. 24; Дьяконова, 19816, с. 133]. Приступы болезни будто бы прекращались «с того момента, когда избраннику готовили в семье шаманские атрибуты» [Дьяконова, 19816, с. 132]. Человек, заболевший этим недугом, не мог отказаться от шаманства под угрозой возможной смерти. У тувинцев к тому же «считалось, что стать шаманом дело неплохое, выгодное, и в семье всячески стимулировали и подготавливали ребенка к подобной деятельности… Семейная обстановка и традиции, столь определенно хранившиеся и культивировавшиеся в семьях, где были шаманы, решительно воздействовали на ориентацию подростков к занятию в будущем шаманством». Обобщая материалы о «шаманской» болезни у тувинцев, В. П. Дьяконова попыталась найти ответ на вопрос: почему шаманы при плохом состоянии здоровья жили долго и всю жизнь совершали изнурительные камлания?» По ее мнению, «здесь необходимо учесть, что наследственный характер избранничества отбирал и культивировал издревле круг лиц, которым был свойствен определенный тип нервной системы» [Дьяконова, 19816, с. 1-35]. Вывод, видимо, в общем верный. Вместе с тем следует помнить, что не все шаманы жили долго, а их болезнь, очевидно, относилась к хроническим, затяжным формам нервных болезней. Сами шаманы регулярно «разряжались», т. е. их камлания были сеансами управляемого психического припадка [Алексеев, 1975, с. 169].

Тувинцы-тоджинцы. Интерпретация становления шаманов у тоджинцев совпадала с общетюркскими представлениями. Они тоже считали, что дар шаманства переходит по наследству и избранник предварительно страдал «шаманской» болезнью.

Мужчины, «избранные» духами на «служение» им, обычно хворали в 20-25 лет, женщины-в 13-18 лет [Вайнштейн, 1961, с. 176]. Иногда «шаманской» болезнью страдали в детском возрасте или достигнув среднего. С бывшими шаманами, «болевшими» в детстве и в среднем возрасте, встречался и беседовал С. И. Вайнштейн. Один из них, тоджинец Бараан Чилопсан из рода соян, сообщил, что он «заболел» в 40-летнем возрасте. «Родители мои,- рассказал Чилопсан,- не были шаманами. Я болел три месяца, себя не помнил. Не помню, что выкрикивал, что пел, что делал. Родители пригласили шамана, из рода демчи по имени Пушгу. Он сказал, что, когда я был в тайге, в меня вселился дух шамана, умершего раньше, у которого не было детей. Пушгу сказал, что болезнь будет продолжаться до тех пор, пока я не стану шаманом. Родственники сделали мне шаманские принадлежности, я стал шаманом. С тех пор болезнь прекратилась» (с. 176-177).

По верованиям тоджинцев, совершенно случайно мог заболеть и стать шаманом юноша или взрослый человек, нашедший в тайге на дереве нож или бубенчик от оленя (записано от тувинцев-тоджинцев Каштай Хуртужековича Ак, род дан тожузу, 1903 г. рождения и Мопгурга Чачаковича Ак, род улуг-даг, 1906 г. рождения, совхоз «Первое мая» Тоджинского района Тувинской AGCP, 1977 г.).

Тофалары. Сведений об избранничестве, существовании шаманской хвори у тофаларов в литературе нет. Только Н. Ф. Катанов записал, что у них шаманами становятся и молодые и старые люди. Шаманами могут быть и дети шаманов, и дети людей, которые не являются шаманами [Катанов, 1891, с. 17].

Таким образом, у тюркоязычных народов Сибири будущий шаман переносил психический недуг. Считалось, что эта болезнь передавалась из поколения в поколение. Она появлялась у потомков, как по линии отца, так и по линии матери. Мучения якобы проходили, если человек начинал камлать. Однако у якутов, алтайцев и качинцев исследователями отмечены случаи, когда шаманы продолжали оставаться в том же состоянии и после их посвящения. Фактически шаманами, как отметили И. С. Гурвич и И.Ф. Беленкин, становились лица, страдавшие психическими расстройствами. У них «нервные реакции не подавлялись, а, напротив, культивировались и согласно уже установившимся ритуалам направлялись в определенное русло… Камлание являлось для самого шамана определенной психоневротической разрядкой, позволявшей ему облегчать свой недуг. Характерно, что некоторые шаманы камлали не только для окружающих, по их просьбам, но и для себя» [Гурвич, Беленкин, 1978, с. 120].

§ 2. Обряды посвещения в шаманы

«Обращение» человека в шаманы оформлялось у тюркоязычных народов Сибири обрядами, состоявшими из ритуальных действий, связанных с изготовлением бубна и костюма, и акта посвящения в шаманы. Обряды обычно проводились, если сам человек, страдающий «шаманской» болезнью, и окружающие его люди убеждались в том, что он может стать шаманом. Для этого, после установления «шаманского» характера его недуга, больной некоторое время подражал действиям шаманов, начинал совершать обряды при помощи опахала из березовых веток, или лучка, или колотушки для бубна. И очевидно, в тех случаях, когда эти действия приносили ему действительное пли мнимое облегчение, он начинал вврить в свое «избранство» и необходимость проведения обряда посвящения в шаманы. Хотя в действиях, связанных с посвящением нового шамана, у тюрков Сибири имелось много общих моментов, в них также обнаруживаются и свои локальные варианты и особенности.

Тувинцы. Первым тувинским обрядом, относящимся к приобретению человеком дара общения с духами, следует признать определение опытным шаманом «шаманского» характера болезни ребенка. В положительном случае считалось, что этот ребенок впоследствии станет шаманом. Приступы болезни усиливались в то время, когда наступала половая зрелость юноши или девушки. Близкие больного приглашали шамана для обучения шаманству. Учеба проводилась, по данным Л. П. Потапова, в течение 10 дней [1969, с. 348]. По материалам В. П. Дьяконовой, шаман-учитель вначале совершал совместно со своим учеником камлание, «посвященное ознакомлению новичка с миром Эрлик-хана (хозяина нижнего, подземного мира)». [Дьяконова, 19816, с. 135]. По верованиям тувинцев, Эрлик и подчиненные ему обитатели подземного мира занимали определенные территории. Шаман-учитель «показывал» новичку дороги, ведущие к духам болезней, учил, как «лечить» больных. При совместном совершении камлания посвящаемый обучался и приемам шаманства, которые использовались им при «посещении» верхнего и среднего миров. В. П. Дьяконова тоже пишет, что срок выучки был небольшим. Шаман Алдын-Херел сообщил ей: «Обучение новичка длилось семь дней, а затем наступало совместное камлание, где старший показывал младшему прохождение по 12 дорогам» (с. 136). Кратковременность учебы не должна вызывать удивление. Начинающие тувинские шаманы, как и якутские, с раннего детства посещали камлания, во время болезни подражали им. Поэтому шаман-учитель лишь проверял знания и умение новичка совершать шаманские действа. Во время «учебы» верующие знакомились с новым человеком, способным «общаться» со сверхъестественными существами, им сообщалось, какие обряды способен совершить новичок, какие болезни он может лечить.

Любопытно, что во время обучения «начинающий камлал в костюме, головном уборе, с бубном и колотушкой своего учителя, учитель же был одет в костюм ученика и пользовался его бубном и колотушкой» (с. 136). Возможно, тувинцы верили в наделение шаманов новой плотью, вместо принесенного в жертву духам обычного человеческого тела. Так, в ходе камлания в мир сверхъестественных существ «новичок «попадал» в такие места, где тело его съедали черви (курт), и он становился скелетом с чистыми белыми костями, обнаженным черепом. Но, продолжая камлание при этих ощущениях, осматривая себя, он начинал видеть, что на голове у него не череп, а шапка (шаманский головной убор), на тело надет шаманский костюм (териг), черви же, которые «съедали его тело», стали ээрэн чылан (ээрэн — изображения духов-помощников; чылан — изображения змей, нашиваемые на костюм, вырезанные на рукоятке бубна и т. д.)» (с. 136). На основе этой информации В. П. Дьяконова высказала предположение о том, что, «по-видимому, все происходившее с шаманом следует расценивать как акт, направленный на осознание им рождения самого себя в ином качестве, а своего одеяния, атрибутики — как привнесение свойств живого, сакрального.

Предположительно считать, что известный у ряда народов Сибири обряд » оживления бубна» являлся лишь частью единого церемониала, в котором оживление совершалось не только в отношении бубна, но и будущего шамана, его одежды, атрибутов» (с. 136-137). Действительно, посвящение в шаманы у народов Сибири состояло из различных обрядов и действий. Но ни одним исследователем не записано сообщения о том, что будущий шаман будто бы умирал, а затем оживал. На мой, взгляд, тюрки Сибири верили в изменение сущности шамана в ходе болезни: в получение им способности проникать в мир духов и приобретение взамен обычного тела нового, наделенного сверхъестественными свойствами.
По данным В. П. Дьяконовой, учитель «оживлял» костюм будущего шамана. Затем знакомил новичка со странами шаманов: дайын дээр — священная страна и тайга танды (ее В. П. Дьяконова называет другой страной). Дайын дээр руководила будто бы каждым шаманом. Она находилась «между землей и 33 слоями неба. Шаман как бы являлся учеником и представителем дайын дээр». На знакомстве с шаманскими землями обучение новичка завершалось (с. 137).

В цикл обрядов посвящения в шаманы, помимо описанных В. П. Дьяконовой, входило «оживление» бубна. Очевидно, она не стала подробно освещать этот обряд, поскольку много внимания данному вопросу уделено в работах Л. П. Потапова. Не вдаваясь в пересказ его материалов, приведу основные выводы. Так, анализируя материалы об изготовлении тувинцами бубна и «оживления» ими этого предмета, Л. П. Потапов выяснил, что бубен первоначально осознавался как дикое копытное животное. На эту «древнюю основу представлений (обусловленную охотничьим бытом) наслоились более поздние представления, связанные с кочевым скотоводством и с верховой ездой на лошади. Этот факт заслуживает серьезного внимания. Его можно рассматривать как свидетельство того, что наиболее древние представления тувинцев о бубне как о животном, возникли в горно-таежной охотничьей среде и отражали тотемистические воззрения на некоторых промысловых животных различных родоплеменных групп Саяно-Алтайского нагорья» [Потапов, 1969, с. 354].

Можно предположить, что осознание бубна как верхового животного у народов Сибири было связано не с тотемизмом, а с верой в разделение мира на видимые и невидимые, но»реально существующие объекты, в возможность реальных объектов иногда становиться невидимыми и блуждать по мирам, а сверхъестественных существ, наоборот, появляться перед людьми в образе осязаемых и видимых существ. Такие поверья возникли на довольно ранней стадии развития человеческого общества.

По наблюдениям Ф. Я. Кона, на шаманизм тувинцев значительное влияние оказал шаманизм монголов. Поэтому часть тувинских шаманов «перед тем, как сделаться шаманами, отправлялись в местность близ Урги за благословением к Тайн-Тергину. У некоторых Тайн-Тергин изображен на перекладине бубна» [АГМЭ АН СССР, ф. 1, оп. 2, д. 341, л. 11 об.]. Тайн-Тергин, по-видимому, дух-хозяин родоплеменной территории. Дар шаманства от него тувинские шаманы могли получить при передаче его по материнской линии, т. е. если кто-нибудь в роду был женат на монголке. При этом этнический контакт мог восходить и к достаточно далекому прошлому.

Тувинцы-тоджинцы. Их атрибуты шаманства тоже делались по «требованию» духов. В отличие от других локальных групп, шаманизм которых изучается в данной работе, первой ритуальной принадлежностью шамана у тоджинцев был жезл (даяк), что свойственно бурятам и монголам. В верхней части жезла тоджинцы вырезали два, три, пять и девять зубьев. Нередко их оформляли в виде антропоморфной личины. Зубья назывались баш (голова) [Вайнштейн, 1961, с. 177]. Это связывалось с тем, что жезлы будто бы являлись «живыми» сверхъестественными существами. Для их «оживления» приглашали старого, сильного шамана (с. 179).

После получения этого первого ритуального атрибута шаман некоторое время совершал обряды с его помощью. Позже, когда он становился «сильнее», дух, призвавший его в шаманы, бывший обычно духом шамана — одного из предков новичка, якобы внушал ему, что надо сделать бубен и колотушку (орба) к нему. Тогда начинающий шаман просил своих родственников приготовить для него указанные предметы:

«Я намерен взять своего коня
С вершины Хой-Кара,
Пятнадцатого числа белого месяца,
Приготовьте мне коня,
Приготовьте и ала куяк (пестрый щит —
иносказательное название костюма.)

Если человек получал даяк осенью, то бубен ему делали либо зимой, в середине февраля, либо весной, в середине мая» (с. 179).

Тоджинцы тоже проводили «оживление» бубна, являвшееся у них родовым праздником (дюнгюр тою). Обряд совершался так же, как и у алтайцев (с. 181-183).

§ 3. Шаманские ритуальные атрибуты

Бубен и шаманский костюм довольно часто являются объектами исследований. Так, некоторые авторы пытались использовать основные атрибуты шаманов как источник для изучения шаманизма. Е. Д. Прокофьева в сравнительном аспекте рассматривала коллекции бубнов и костюмов шаманов сибирских народов, хранящиеся в музеях страны [Прокофьева, 1961, 1971]. Сопоставлением костюмов , шаманов в последнее время занимается финский ученый Бу Ленквист [Lonngvist, 1976]. Тем не менее, в изучении сакральных материальных объектов шаманства имеется много пробелов, которые могут быть восполнены лишь при публикации дополнительных, ранее неизвестных сведении по этому вопросу.

В работах, посвященных характеристике атрибутов шаманства, имеется существенный недостаток: бубны считаются однотипными для всех северных народов или этнической группы в целом. Но внимательный анализ музейных данных и сопоставление их с сообщениями информаторов показывают, что бубны и костюмы шаманов каждого народа имели свои локальные и даже внутриродовые варианты (рис. 1). Кроме того, бубен и костюм шаманов, будучи схожим с атрибутами других шаманов данной этнической группы, обладали и своими индивидуальными особенностями, связанными с рангом их владельца. Подробное выявление характерных черт атрибутов шаманов может дать дополнительные сведения для освещения генезиса шаманизма каждого народа. Поэтому описание и сопоставление бубнов и костюмов тюркоязычных народов Сибири необходимо дать отдельно, отметив, что их изготовление входило в комплекс обрядов и действий, связанных со становлением шаманов.

Тувинцы. Ритуальные атрибуты тувинских шаманов еще должным образом не описаны. В классификации их до сих пор нет единства. Так, С. И. Вайнштейн выделил два типа — восточно-тувинский (Тоджа, Тере-Холь) и центрально-западно-тувинский, а В. Диосеги отметил наличие трех локальных вариантов [Dioszegi, 1960, р. 143- 179].

В. П. Дьяконова отметила существование самостоятельного типа атрибутов у южных тувинцев [19816,-с. 138-139]. Решению этой проблемы, очевидно, необходимо посвятить специальное исследование. В связи с этим ограничимся краткой сводкой имеющихся данных.

Л. П. Потапов отметил, что бубен западных тувинцев был почти круглой формы (диаметр 60-70 см), с резной внутренней рукояткой. Посредине она была круглой, и за нее шаман держал бубен. Концы рукоятки вырезались в виде лопастей, орнаментированных «резьбой и иногда имеющих прорези». Поперечный горизонтальный прут, на котором укреплялись железные подвески, делали из тонкого железа или из дерева (белый тальник). Обечайка бубна была широкая (15 см). Бубен обтягивали кожей (обычно самцов диких копытных промысловых животных — козла, оленя, марала), а его наружную сторону окрашивали в красный цвет. Колотушки к бубну западные тувинцы, как и алтайцы, называли орба и обтягивали также камусом (с ног дикого козла, марала). Наряду с этим типом бубнов у кемчик-ских тувинцев встречались бубны, близкие к североалтайским, а также «с антропоморфной одноголовой рукояткой, характерной для южных алтайцев, с рисунками на внешней стороне, наподобие алтайских, или на внутренней поверхности кожи, как это делали шаманы у теленгитов и у восточных тувинцев» [Потапов, 1969а, с. 350]. Такое разнообразие, по мнению Л. П. Потапова, объяснялось смешанным родо-племенным составом обитателей бассейна Кемчика. В связи с этим он подчеркнул источниковедческую ценность подробного изучения артибутов шаманства (с. 350).

У западных тувинцев шаманы могли иметь два бубна и два костюма. «К началу деятельности шамана ему всегда шили кызыл териз (красный плащ), головной убор с перьями орла, делали кызыл дунгур (красный бубен). Позже, когда шаман набирал «силу», мог видеть черный путь, дорогу, ему делали второй бубен (кара дунгур — черный бубен), шили второй плащ (кара териг — черный плащ), изготовляли вторую шапку, к которой прикрепляли перья ворона (кускун), делали специальный набор духов-помощников (ээрен). Облачение и атрибуты этого порядка чаще имели только шаманки» [Дьяконова, 19816, с. 139-140] (рис. 8).

Шаманы западных тувинцев шили костюм из овчины в виде прямоспинного кафтана. На нем было множество привесок, изображавших змей. Их шили из узких полосок (6-8 см) цветных тканей, набивали материей или обшивали тканью толстую ленту войлока. На заостренную головку нашивали медную пластину с изображением глаз. Змея имела разинутую пасть, из которой высовывался красный язычок (кусочек фигурно вырезанной красной ткани). Некоторых из больших змей шили многоголовыми, многохвостыми. К хвостам пришивали пучок ровдужных лент. Змей делали круглыми и плоскими, различных размеров, различных цветов. На кафтанах западно-тувинских шаманов имелись также матерчатые и кожанйю жгуты. На спинке кафтана укреплялась «железная дужка с бубенцами, трубчатыми и другими подвесками. На плечи нашивали пучки перьев коршуна» [Прокофьева, 1971, с. 72] (см. фото 22).

У шаманов западных тувинцев шапки были в виде налобной повязки из материи, на которой укрепляли раковины каури и сверху прикрепляли маховые или рулевые перья птицы. «Шаманскую обувь шили из лосиной ровдуги, покрой ее был такой же, как у бытовой обуви. Голенище увешивали колокольчиками, железками, нашивали на них раковины каури. Костюм в целом символизировал птицу, птичью шкуру» (с. 73). Это описание посвящено выявлению общих черт костюма тувинских шаманов. Но, судя по музейным коллекциям, тувинские шаманские атрибуты обладали многими специфическими особенностями. Так, в ГМЭ СССР имеется рукоятка бубна тувинского шамана, изображающая Эрлик-хана. Этот экспонат приобрел Ф. Я. Кон [ГМЭ СССР, ф. 1, он. 1, д. 341, л. 41 об.]. С. И. Вайнштейн отметил, что в фонде Тувинского краеведческого музея хранится головной убор, который имеет оригинальный художественный стиль изображения лица духа-предка, обнаруживающий «некоторые неожиданные параллели в искусстве северо-американских индейцев» [Вайнштейн, 1980, с. 99]. В. П. Дьяконова опубликовала описание уникального костюма шаманки Матпа Ондар, привезенного в 1959 г. в, МАЭ АН СССР Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедицией ИЭ АН СССР [Djakonova, 1978, р. 325-339; 19816, с. 140-144; 1981а, с. 147-150; МАЭ АН СССР, кол. 6655].

Тоджинцы. Тоджинские «шаманские жезлы имели развилки s верхней части. Каждый зуб развилки назывался ваш (голова). Обычно развилки были трезубые, но встречались и двух-, пяти- и девятизубые. Нередко зубьям придавали антропоморфную форму» [Вайнштейн, 1961, с. 177].

Бубны тоджинских шаманов изготовлялись овальными по форме, диаметром 60-80 см. Обечайку делали из срубленного кедра. На нее натягивали кожу самца лося или марала. На тоджинских бубнах крепились резонаторы. Плоская рукоятка украшалась геометрическим орнаментом. Она имела сходство с рукоятками бубнов тофаларов и селькупов.
«По малому диаметру описываемого бубна поверх рукоятки была укреплена круглая деревянная планка (чажаа), к которой прикрепляли железную дугу кудурга (подхвостник). К внутреннему ободу бубна были прикреплены два дугообразно согнутых железных прутика (сырга), на каждый из которых подвешивали три или четыре латунные конусообразные подвески (хонгура). Бубен хранили в чуме у стенки, напротив входа. В Тодже применялся также бубен с двумя горизонтальными планками, совершенно аналогичный типу, распространенному у тофаларов». Колотушку для бубна делали обычно из рога животного, кожей которогобыл он обтянут. «Ударную часть колотушки обтягивали затем шкурой с лапы медведицы (иногда использовали шкуру диких животных, например лося). Тыльную часть орба иногда орнаментировали разными линиями, на ней обычно укрепляли узкую железную пластинку с железными кольцами. На конце орба делали петлю (илдирге) из кожи лося или марала. К илдирге привязывали чалама — ленты черного и белого цвета, предназначенные для духа-хозяина колотушки (орба ээзи). В своих призываниях шаманы часто называли колотушку даш орба (каменная колотушка)» [Вайнштейн, 1961, с. 179-181].

Тоджинцы шили плащ или кафтан шамана (ала куяк) из шкуры оленя-самца. Снаружи его обшивали черной или синей материей. На нем вышивали подшейным волосом оленя схематическое изображение скелета человека. Часть «тоджинских шаманов изображения костей скелета делали из латуни».

К рукавам плаща навешивали короткие разноцветные жгуты, оканчивающиеся кисточками из полосок кожи. Более длинные жгуты имелись на грудной части плаща. Считалось, что они являются «крыльями» шамана. Сзади к плащу пришивали «толстый жгут, изображавший хвост, а рядом с хвостом — жгуты, изображавшие стреляющих змей…». На спине висели железные и бронзовые трубочки, обозначавшие стрелы, и латунные подвески — «шаманские лопаты, первоначально символизировавшие, вероятно, пластинки панциря… На спину вешали также круглую медную пластинку, изображавшую луну. …Сильные шаманы носили также нагрудники (теш), на которых подшейным оленьим волосом были вышиты грудные кости? (с. 184-185).

Головные уборы шаманов-тоджинцев С. И. Вайнштейн разделил на три типа. Первый «состоял из налобной повязки, сделанной из синей, красной или черной ткани, по которой подшейным волосом …оленя были вышиты либо три спирали … стилизованные изображения солнца и луны, либо условное изображение человеческого лица, иногда в сочетании с геометрическим орнаментом. С внутренней стороны повязку обшивали шкурой косули, а по краю — шкурой ягненка или овцы. Сверху к повязке были прикреплены семь или более перьев … самки глухаря или беркута, а с боков и снизу шапки пришиты жгуты из тряпочек и кожи … и длинные ленты … желтого и красного цвета. Перья на головном уборе шамана символизировали, вероятно, его способность летать» (с. 183-184].

Ко второму типу С. И. Вайнштейн отнес головной убор начинающих шаманов. Он состоял «из обычной шапки … обшитой внутри шкурой косули. Верхнюю часть тульи обшивали кожаным кольцом, в которое вставляли три пера из хвоста глухаря-самца.

Третий тип — кымзар берт — представлял собой облегавшую голову круглую шапку, верхняя часть которой была сшита из шкур, а нижняя сплетена из сухожилий копытных. Ее край был оторочен матерчатой каймой, к которой были пришиты манчаки. По словам наших информаторов, кымёар берт имели только «сильные» шаманы, надевавшие их во время камлания и новолуние (в чуглуг берт камлали в лунные ночи)» (с. 184).

Тоджинские шаманы имели также специальную ритуальную обувь. Ее изготовляли из ровдуги самца оленя. Ее внешнюю часть, кроме подошвы, обшивали черной или синей, а края — цветной, обычно красной, тканью. Спереди на сапоге были вышиты белым подшейным волосом изображения суставов ноги — ее костей (малая и большая берцовая, пяточная и пять фаланг пальцев ступни).

ГлаваIV. Шаманы и их религиозная практика

§ 1. Камлание шамана

Шаманы тюркоязычных народов Сибири совершали обряды, связанные со многими сторонами быта и деятельности людей. Анализ материалов показывает, что наиболее важные обряды проводились в форме камланий, которые исполнялись в основном по общим канонам. Сделать запись мистерий шаманов в недалеком прошлом было задачей почти невыполнимой. А. В. Анохин — известный исследователь алтайского шаманизма — в свое время отметил, что «полностью записать тексты камлания возможно только при помощи граммофона; даже человек, вполне знающий язык, не в состоянии поспевать записывать за шаманом, который из своих призываний диктует только бессвязные отрывки» [1924,-с. 65]. В связи с этим опубликованные им материалы по шаманизму автор считал разрозненными, часто незаконченными и поэтому непонятными частями шаманских призываний. Что касается записи шаманских мистерий с помощью специальной аппаратуры, то это также связано с большими трудностями. Во-первых, при совершении обряда в полном облачении, с использованием бубна голос исполнителя заглушается в грохоте и гуле. Нередко они в «беседах» с духами переходили на шепот и непонятный для окружающих шаманский «язык». При записи без костюма и бубна теряется обстановка, в которой проводилось «лечение» пли другое действие. Это влияет на исполняющего, и тексты заклинаний, являющиеся всегда в большой степени импровизированными, изменяются. В связи с этим процесс камлания шаманов в предлагаемой книге реконструируется путем обобщения и сопоставления данных, записанных разными исследователями.

Тувинцы. Характерными для тувинского шаманского культа являлись «различные умилостивительные и испрашивающие благополучие и удачу жертвоприношения духам, широкая лечебная практика, прорицания и гадания». В обязанности шамана входило «установление» диагноза, производимое им путем камлания, когда он, благодаря своим сверхъестественным свойствам, «узнавал» причину заболевания и пытался вылечить пациента. При лечении шаман либо разыскивал и возвращал «ушедшую» от человека душу, либо изгонял из него злого духа [Потапов, 1969а, с. 348-349]. Такая краткая характеристика камлания тувинских шаманов, сделанная Л. П. Потаповым, совпадает с приведенными выше описаниями исполнения шаманских обрядов у других тюркоязычных этнических групп.
Конкретных сведений о мистериях тувинских шаманов немного. Но они также свидетельствуют о сохранении тувинцами ряда обще-тюркских обрядов. Так, животных, приносимых в жертву духам, обязательно убивали путем удушения [Кон, 1904, с. 30]. Их шаманы «вселяли» своих духов-помощников в привески костюма и «оживот воряли» основные атрибуты для камлания. Например:

Я, шаман, призывал Хоор-Албыса (т. е. духа горы Хоор-Тайга).
С неба спускайся,
На мое темя прыгай,
Собирайтесь отовсюду (или со всего света)
На спине моей играйте,
Приходите к огниву и ножу,
Сквозь вселенную посмотрите,
Со всего мира смотрите,
Из птичьих перьев моя шапка (шаманская).
Пусть в небе Курбустана достает
Мой пестрый (с эренями) шаманский
плащ (который) одел на себя.
Самца рыжего (иноходца?) поймал.
Крутись как мельничное колесо,
Как мираж, протянись далеко.
Красный огонь зажги,
Огонь-пламя высеки (огнивом),
Длинный корпус (или тело) мой, протянись.
В беге и борьбе соревнуемся.
Дуй со всех сторон (или туда и сюда),
С вихрем взвивайся,
На верху моих плеч,
Черные молодцы — колокольцы, звените!
На верху моих лопаток,
Выплавленные из железа мои колокольцы.
[Потапов, 1966, с. 53] —

Упомянутые в данном заклинании «огниво» и «нож» — это привески на таманском костюме, а «рыжий самец» — бубен. Тувинские шаманы в заклинаниях тоже всячески подчеркивали могущество своих духов:

Со свистом идут мои духи,
Шепчутся (мои духи).
С раздвоенным языком мой аза (т. е. черт),
Его язык никто не переспорит.
Мальньких детей не нарушая сна покоя,
Скот не пугайте.

Или:

Стремительно паривший,
С письмом в крыле,
С цифрой в перьях,
В красную кровь садившийся
Паривший в небе,
Тощий черный мой ворон,
Паривший, перевертываясь (в воздухе),
Голодный черный мой ворон,
Посланец (гонец) белого и черного (бубнов)…
[Потапов, 1960, с. 323].

В конце XIX — начала XX в. тувинские шаманы участвовали в проведении религиозных празников посвящения скота духам почитаемых родовых игр. Эти обряды относились к древнему дошаманскому культу, который «у народностей Саяно-Алтая отражал родовую собственность на различные земли (промысловые угодья, кочевья и пастбища), существовавшую в прошлом и местами сохранившуюся до начала нашего века» [Потапов, 1969а, с. 358].

Тувинцы-тоджинцы. Характеристику действий тоджинского шамана при лечении больных привел С. И. Вайнштейн. Он писал: «Во время камлания, которое совершалось с наступлением темноты, шаман приводил себя в состояние сильного экстаза. При этом он якобы общался с добрыми духами, опираясь на их помощь, преодолевал значительные трудности и, в конце концов, побеждал злых духов. Обо всех перипетиях своей борьбы он сообщал присутствующим в своих песнях, которые сопровождались движениями, изображавшими сцены схваток» [1961, с. 189].

В начале мистерии шаман говорил, что в больном сидит злой дух в образе росомахи. Затем пугал его. Последний бежал и, превратившись в рыбу, нырял в воду. Шаман при содействии духов-помощников преследовал его, ловил и съедал (с. 189).

Ведя «борьбу» со злыми духами, шаман старался убедить присутствующих, что находится в хороших отношениях с грозными хозяевами тайги, духами-покровителями шамана:

Чаваг-Бажы, здравствуйте!
Шараш-Тайга, здравствуйте!
Двухголовая с множеством (снежных.- С. В.) шапок,
Могучая седая Шараш-Тайга\
Прося помощь и покровительство у моих хозяев, у вас,
Я навещаю всех вас, всех вас.
Белые озера, здравствуйте!
Вечные снега, здравствуйте!
Хозяева моих гор и души
У устья Кадыр-Ос
Таймени широкоротые,
От вас, мои хозяева,
Я ищу помощь.
[Вайнштейн, 1961, с. 190]

Иногда тувинские шаманы во время камлания падали в обморок. В заключение обряда шаман сообщал о своем возвращении из «путешествия» и производил гадание колотушкой или чашкой. Первая должна была упасть вогнутой частью вверх, а вторая — вниз дном. При этом верующие «восклицали: «тёёрек!!» что означало благополучный исход болезни» (с. 190-191).
Во время камлания тоджинского шамана верующие могли входить и выходить из юрты [Райков, 1848, с. 449].

§ 2. Роль шаманов в жизни тюркоязычных народов Сибири

По верованиям сибирских тюрок, сверхъестественные существа обладали способностью находиться среди людей. Считалось, что большинство людей не ощущает их присутствия. Это было доступно лишь для тех, кто наделен способностью «видеть» и «слышать» сверхъестественных существ. Таких людей называли ясновидцами — керёёччю (як.), кёспёкчю (алт.). Заметить духов могли также шаманы. Они, в отличие от ясновидцев, не только «обнаруживали» невидимых пришельцев, а могли «вступать» с ними в контакт — разговаривать, прогонять и т. п. В. связи с этим шаманы играли не последнюю роль в жизни тюрок Сибири.

Тувинцы. В Туве начиная с XVII в. насаждался ламаизм. Он не стал главной религией тувинцев, так как у них был широко распространен шаманизм. Ламаистские божества не заменили тувинцам исконных богов и духов, а «заняли место наряду с ними, увеличив их пантеон, и сойот все еще продолжает чувствовать себя во власти тех же духов, которые в представлении его предков населяли вселенную» [Грумм-Гржимайло, 1926, с. 133]. Проповедники буддизма пытались вытеснить из быта тувинцев традиционные религиозные обряды, но успеха в этом не добились. В конце XIX в. тувинские верования представляли собой «странную смесь ламаизма с шаманизмом» [Кон, 1903, с. 22-23]. Причем отмечены нередкие случаи, когда шаманы были из числа лам [АГМЭ, ф. 1,оп. 2, д. 341, л. З].Тщательные исследования в этой области провела Н. Л. Жуковская [1977, с. 90-174].

Количество шаманов в Туве было весьма значительным. По данным В. П. Дьяконовой, в некоторых хошунах их было больше, чем лам. Например, в хошуне Сёё Хемсик в 1934 г. насчитывалось 139 лам, а шаманов 163, в Рачьъп соответственно 92 и 112 [Дьяконова,; 19816, с. 129-130 ].

По мнению Л. П. Потапова, в Туве «в комплексе религиозных верований, особенно среди рядовых тувинцев, преобладал шаманизм, впитавший в себя наиболее древние религиозные магические верования» [1969а, с. 346]. В конце XIX — начале XX в. шаманизм стал профессиональным занятием. Для него являлись характерными «различные умилостивительные и испрашивающие благополучие и удачу жертвоприношения духам, широкая лечебная практика, прорицания и гадания» (с. 348). Шаманы проводили также моления на священных местах- обонах [Каганов, 1907, с. 81]. В их «обязанности» входили «проводы» мертвых в загробный мир и «охрана» «родственников от различных неприятностей со стороны умершего, которые он им мог причинить до ухода на тот свет» [Дьяконова, 1975, с. 42].

По тувинским верованиям, люди, наделенные даром общения со сверхъестественным миром, могли наслать на человека духа пук, причиняющего какую-нибудь болезнь. Ф. Я. Кон записал рассказ о сильном шамане Шагдыре, который если скажет, что напустит на кого-нибудь своих духов, даже на другого шамана, «то последний не будет знать ни минуты покоя. Посланное им привидение то шаманит в юрте противника, то шевелит находящимися в ней предметами (тут пук является как бы вне одержимого им человека)» [Кон, 1904, с. 25]. У тувинцев, как и у якутов, считалось,; что и давно умерший шаман может нанести вред человеку. Этим можно объяснить факт, записанный Ф. Я. Коном: «Шаман, производя камлание над больным богатым сойотским (тувинским) чиновником, велел сжечь кости умерших родителей больного и шамана, к которому те при жизни обращались, и приказание это было исполнено» [АГМЭ, ф. 1,оп. 2 д. 341, л. 11 об.].

Тувинцы-тоджинцы. По данным С. А. Вайнштейна, у этой этнической группы в начале XX в. шаманизм сохранялся в полной мере. «В функции шаманов входило главным образом «лечение» больных людей, поиски пропавших вещей и домашних животных, предсказывание будущего, освящение и «лечение» домашних животных» [Вайнштейн, 1961, с. 186]. Они совершали камлание при неудаче на охоте и ритуалы погребального культа (по сообщению тувинцев тоджинцев Каастай Хуртужековича Ак, род даг тожузу, 1903 г. рождения; Монкурга Чачаковича Ак, род улуг-даг, 1906 г. рождения, совхоз «Первое мая» и Сайытгык Эрелчиновна Кол, род хем сумон, 1900 г. рождения, с. Адыр-Кежиг Тоджинского района Тувинской AGCP, 1977 г.). За свой «труд», как отметил И. С. Вайнштейн, шаманы получали плату. Так, во время поминок умершего сверхъестественным существам «отдавалась» лишь грудная часть туши животного, принесенного им в жертву. Остальное мясо брал исполнитель обряда за «проводы» покойника, «очищение» жилища и т. п. При «лечении» больных нередко приходилось приносить домашних оленей в жертву духам. Обращаясь к родственникам: больного, шаман говорил, например: «Болезнь глубокая. Приведите белого оленя с черным пятном. Зарежьте его, вырежьте место с темным пятном и бросьте это мясо в огонь, чтобы аза вышли из больного и перешли на мясо». Так, бедняк-оленевод Мунгу Сарыг в 1914 г., незадолго до смерти жены, для ее лечения вынужден был одного оленя отдать шаману в уплату за камлание, а другого по его совету зарезать в жертву духам. Освящение животных — оленей и лошадей, которых затем уже нельзя было использовать для работы или зарезать на мясо, подрывало экономическое положение бедняцких хозяйств [Вайнштейн, 1961, с. 191-192].

Заключение

Обобщение имеющихся сведений об анимизме у тюркоязычных народов Сибири свидетельствует, что в основе их представлений о верхнем мире лежат воззрения древнетюркских предков. Их древность связана с тем, что «религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является консервативной великой силой» [Маркс, Энгельс, т. 21, с. 315]. А в религии из всех многочисленных и разнообразных «неязыковых» комплексов культуры обнаруживается, как правило, «наибольшая степень «жесткости» взаимосвязи отдельных компонентов» [Бромлей, 1973, с. 59]. Потому-то в религиозных верованиях сибирских тюрок архаичные космогонические мифы, возможно уходящие своими корнями в верования субстратного населения Сибири, переплелись с более поздними поверьями о божествах-творцах. Так, у всех сибирских тюрок сохранялись элементы почитания неба, солнца, луны, звезд, Большой Медведицы, Венеры и т. п. Наряду с этим у них существовало восприятие неба как мира, где обитают сверхъестественные существа, составляющие подобно людям отдельные племена, занимающиеся разведением скота и пр. Жителей верхнего мира считали владельцами пут людей и скота, признавали божествами, способными при желании дать людям счастье и богатство, защитить их от любых бед и болезней. Предки сибирских тюрок, видимо, называли эти божества «творцами». У якутов и хакасов, очевидно, сохранился первоначальный вариант термина «божества» — творцы — айыылар (як.) и дъайаглар (хак.). К этому же термину восходит имя алтайской богини: Дъайык — творящая. Анализ материалов о почитании божеств верхнего мира показывает, что они были не только добрыми, как часто утверждалось исследователями религии народов Сибири. Божествам верхнего мира приписывалась возможность обеспечить людям благополучную и богатую жизнь, в их же воле было отказать во всем и тем самым обречь людей на бедность и болезни. На ранней стадии почитания божеств-небожителей их считали существами, находящимися во вражде с духами нижнего мира, и при появлении в среднем мире небожители преследовали их молниями. Наряду с этим, по верованиям тюрок Сибири, обитатели верхнего мира при посещении среднего мира сами причиняли людям болезни и несчастья, т. е. становились злыми духами.

Общие древние представления сибирских тюрок о верхнем мире в ходе эволюции их религиозных верований претерпели значительные изменения. В XIX — начале XX в. в воззрениях тюркских народов Сибири о божествах-небожителях существовало много своеобразных черт, присущих отдельным народам и этническим группам, Так, только у якутов небожители разделялись на два разряда существ — айыы и абаасы. Первоначально эти две группы божеств в основном были покровителями отдельных родов или племен. В этот период представления о главе божеств айыы стали сливаться с христианским пониманием бога. Фольклорные материалы свидетельствуют о том, что в древности обряды в честь айыы совершались жрецами родового культа и носили характер умилостивительных жертвоприношений. Шаманы, камлавшие к духам нижнего мира, не имели даже права присутствовать при исполнении общеродовых обрядов, посвященных божествам айыы.
Наряду с божествами айыы, по верованиям якутов, в верхнем мире жили многочисленные племена абаасы во главе с Улуу тойоном — в прошлом духом-хозяином Ленских писаных скал. Он и его сыновья почитались божествами-покровителями части якутских родов. Возможно, Ажирай улуу тойон был главой пантеона божеств курыканского племени, жившего до переселения на современную территорию Центральной Якутии около Ленских писаных скал. Жертвоприношения в честь этого божества якуты совершали в форме шаманского камлания. «Великие» якутские шаманы будто бы получили свой дар от Улуу тойона.

С бурятским компонентом предков якутов связано, видимо, причисление к божествам верхнего мира Хоро танара — покровителя якутов-хоринцев. Его иногда представляли в образе орла, т. е. тотемом хоринских родов был орел. Любопытно, что среди божеств айыы также был орел — Хотой айыы. Очевидно, это связано с распространенностью почитания орла как тотема у различных народов Сибири.

Обобщение имеющихся данных о южно-алтайских представлениях о сверхъестественных существах, обитающих в верхнем мире, показывает, что они сочетают в себе элементы, возникшие у их древних предков, и поверья, видимо относящиеся к более позднему этапу генезиса анимистических воззрений. Так, почитание Улъгена как творца земли близко к якутским представлениям о Юрюнг айыы тойоне. Общеплеменные и родовые жертвоприношения Улъгену в прошлом проводились, видимо, главами родов или почтенными старцами. Южно-алтайские шаманы более активно, чем якутские, «вторглись» в общий с ними культ божеств-творцов- айыы (як.), дьайычу (алт.). Они, во-первых, в XIX — начале XX в. совершали обряды этого культа при «помощи» специальных духов-посредников Дъайык, Суйла и Уткучи. Первая из них генетически восходит к почитанию общетюркской богини-покровительницы, дающей кут детей, упоминавшейся в енисейско-орхонских надписях VI-VIII вв.Алексеев, 1980, с. 307]. В шаманстве функции Дьайык были в значительной степени изменены. Ей приписывалась способность содействовать шаманам при обращении к обитателям верхнего мира. Образы Суйлы и Уткучи, видимо, сформировались у южных алтайцев в более позднее время, чем вера в Дьайык, так как у якутов подобные поверья не обнаружены. Во-вторых, сыновья Улъгена считались родовыми покровителями, которых шаманы призывали на помощь во время камланий. Причем включение этих духов в число сыновей Улъгена — результат мифотворчества шаманов, произв.ольно устанавливавших родство духов, почитаемых различными этническими группами. Менее активную роль отводили шаманы дочерям Улъгена. Шаманы их не включали в число своих духов-помощников. По данным А. В. Анохина, собранным среди телеутов, дочери Улъгена сами охраняли людей от опасностей. Из числа божеств-небожителей только Улъгена — их главу — почитали все роды алтайцев. Первоначально он тоже был божеством чисто тюркских родов, живших на Алтае в домонгольское время [Токарев, 1947, с. 145]

В верованиях телеутов сохранилось почитание божества Татай, считавшегося хозяином града, грома и дождя. Татай в древности входил, видимо, в число божеств киргизов и бурят. У них сохранилось восклицание «О татай!», которое С. М. Абрамзон (киргизы) и Т. М. Михайлов (буряты) связывают с забытым древним божеством Татай [Абрамзон, 1971, с. 298; Михайлов, 1980, с. 173]. На основании этого Т. М. Михайлов сделал вывод, что Татая почитали общие предки тюрок и монголов. Необходимо дополнить, что восклицание «Aт татай», в том же качестве выражения удивления, страха и возмущения, бытует и у якутов [Пекарский, 1959, т. I, с. 310-311; т. 111, с. 2602]. Возможно, что и среди предков якутов были племена, поклонявшиеся Татаю, которого можно отнести к древнему общетюркскому пантеону, сформировавшемуся до Х в.- времени отхода киргизов и якутов от основной массы тюрок Южной Сибири. Существование же реликта почитания Татая у бурят можно отнести к тюркскому компоненту их предков. Лишь при обнаружении у других монголоязычных народов элементов почитания Татая, можно будет считать его божеством общих предков тюрок и монголов, как это предполагает Т. М. Михайлов [1980, с. 173].

Кумандинцы, как и южные алтайцы, признавали Улъгена главой божеств-небожителей, но считали его покровителем родов южноалтайского (телеутского) происхождения. Часть кумандинских божеств входили и в пантеоны небожителей тубаларов, челканцев и шорцев. Только у кумандиицев был зафиксирован миф о женитьбе земного шамана на дочери Улъгена и рождении от них духов Кочо, Курултай и Келей. У тубаларов и челканцев, видимо, представления о верхнем мире близки к кумандинским.

У хакасов, как и у алтайцев, шаманам приписывалась способность посещать верхний мир при помощи духов-помощников. Но генезис представлений об этих духах был, вероятно, иным, чем в алтайском шаманизме. Хакасские шаманы могли «подняться» в верхний мир в том случае, если среди их духов-помощников была кукушка, увеличивавшая «волшебный» дар шамана. В ходе камлания в верхний мир шаману помогали и другие второстепенные духи.

Шорские представления о верхнем мире были более близки алтайским, чем к хакасским. Так, по мнению И. А. Хлопиной, обряд жертвоприношения Улъгену шорцы заимствовали у своих соседей — алтайцев. Анализ имеющихся материалов показывает, что шорцы трансформировали по-своему древний образ общетюркского бога-творца. Они приписали ему подбор кандидатов в шаманы: Улъген сам указывает будущих шаманов, ставя на них метки в виде лишней кости, и только с его разрешения шаманы будто бы могли сделать свои бубны; Улъген «давал» шаманам мифических коней для «совершения» поездок в верхний мир. К Улъзену шаманы обращались через своих родовых духов-покровителей. Интересно, что в число шорских божеств верхнего мира входили Сары Чалыг, Джангыракту дъажызы кан и Каным. Они почитались также и кумандинцами. Чалыг (Шалыг) был духом-покровителем охоты, Каным — духом-хозяином леса. Возможно, этим божествам поклонялись общие местные предки шорцев и кумандинцев, этногенетические контакты которых не раз отмечал Л. П. Потапов.

В тувинских шаманистских верованиях прослеживаются общие с алтайцами элементы. Это — преследование злых духов молниями почитание Дьайык главным духом-помощником шаманов и т. п. Наряду с этим только у тувинцев имелись характерные для них поверья о верхнем мире. Так, у них, и больше ни у одной другой народности, существовала вера в то, что дар шаманства человек мог получить от неба через духов-хозяев радуги. Верования тофаларов о верхнем мире практически остались неизученными.

В целом комплекс воззрений тюркоязычных народов Сибири, хотя и имел общую древнюю основу, был весьма сложен и обладал весьма специфичными элементами, свойственными отдельным этническим и локальным группам. Они, по всей видимости, возникли на более поздних этапах истории народов Сибири.

Сравнительное изучение поверий тюркоязычных народов Сибири о нижнем мире показывает, что у них также имелись однотипные представления, возможно унаследованные от общих предков. Так все этнические группы сибирских тюрок считали нижний мир во многом таким же, как и средний. В нем были свои горы и реки, обитатели той земли имели юрты (аилы), занимались скотоводством, болели, радовались и т. д. Только их мир был менее благоустроен, сумрачен и чужд для обычного человека. В древности он считался местом куда переселялись люди после смерти. Духи нижнего мира, по верованиям тюрок Сибири, могли появляться в среднем мире в образе невидимых духов и причинять людям вред. Но и люди, случайно попавшие живыми в нижний мир, также становились злыми духами для его жителей. В комплексе поверий о нижнем мире у тюркоязычных народов Сибири имелись, однако, существенные различия. Якутам был неизвестен образ Эрлика, почитавшегося всеми алтае-саянскими тюркоязычными этническими группами и монголоязычными народами как владыка подземного царства [Михайлов 1980, с. 170].

Между тем проникновение его в религию аборигенов Южной Сибири произошло довольно рано, так как упоминание о нем обнаружено в древнетюркских рунических надписях [Кляшторный, 1976, с. 266]. Отсутствие почитания Эрлика у якутов, возможно, связано с ранним их отрывом от основной массы южно-сибирских тюрок. Такую гипотезу в свое время высказывали тюркологи-языковеды. По мнению Н. А. Баскакова, якутский язык отделился в V в. н. э. от уйгуро-огузской группы языков и с этого времени развивался самостоятельно [1962, с. 53]; А. М. Щербак предположил, что якуты обособились от родственных по языку народов до VII в. н. э. [1962, с. 11] (Подробнее см. [Константинов, 1975, с. 140-146]). Очевидно, заимствование тюрками Сибири образа Эрлик-хана, сформировавшегося у древнемонгольского населения Центральной Азии (Пурэвжав, 1975, г., цит. по [Михайлов, 1980, с. 170]), произошло после VII в. н. э., когда тюркоязычные предки якутов утратили свои этнические и культурные контакты с родственными по языку народами. В это время, вероятно, началось проникновение к древним тюркам буддизма. Об этом свидетельствуют такие факты: в уйгурских буддийских памятниках Эрлен-ханом (Эрликом) называли Яму (Уата) — судью и владыку загробного мира [Михайлов, 1980, с. 168].

Изучение поверий о детях Эрлика и детях Арсан Дуолая — главы семи родов злых духов, живущих, по якутским верованиям, в нижнем мире, показывает, что они во многом не совпадали. По якутской мифологии, обитатели нижнего мира однозначно враждебны к нормальным людям и, появляясь в среднем мире, становятся невидимыми для них и причиняют им беды, болезни и смерть. Духи нижнего мира подчинялись лишь шаманам, «воспитанным» в их мире. У южных алтайцев слуги Эрлика тоже похищали купг человека, но наряду с этим сыновья Эрлика покровительствовали отдельным родам и защищали их от нападения враждебных духов. По верованиям хакасов и шорцев, Эрлик давал их шаманам духов-помощников, которые помогали им в борьбе со сверхъестественными существами, наславшими на пациента болезнь, независимо от того, к какому миру принадлежали духи, причинившие вред. Возможно, эти специфичные черты образов духов нижнего мира возникли в результате поздних этнокультурных контактов тюркоязычных народов Сибири имевших в прошлом общих предков.

Выявление деталей представлений о нижнем мире, характерных для отдельных этнических и локальных групп, позволяет проследить особенности происхождения веры в его существование. Подробное изучение состава духов у разных тюркских народов показало, что один и тот же дух относился ими к обитателям разных миров. Так, Кара-Куша южные алтайцы признавали сыном Улъгена, живущим в верхнем мире. Он считался божеством-покровителем некоторых южно-алтайских родов. Духа Кыргыс-хана причисляли к сыновьям Ульгена кумандпнцы. Шорцы же Кара-Куша и Кыргыс-хана считали сыновьями Эрлика. Это противоречие, возможно, объясняется тем, что божества-покровители чужих родов относились к разряду враждебных духов, которых считали существами из нижнего мира.
По верованиям тюрок Сибири, земля — средний мир — населен не только людьми, животными, птицами, т. е. реальными существами. В нем «живут», кроме того, многочисленные духи-хозяева озер, рек, гор, местностей, отдельных предметов и объектов природы. Генезис этих сверхъестественных персонажей связан с формированием ранних форм религии — тотемизма обожествления окружающего мира, с промысловым культом и культами доклассового общества. Поклонение им продолжало бытовать вплоть до начала XX в. [Алексеев, 19806 ]. Шаманы механически включали их в круг своей деятельности, «привлекая» местных духов, в качестве дополнительных помощников. Всем тюркам. Сибири была свойственна вера в могущество шаманов, они лучше, чем рядовые верующие, могут «воздействовать» на духов среднего мира. В сферу деятельности шаманов входила «борьба» с обитателями иных миров, которым приписывалась способность находиться на земле и причинять людям различные козни. С ними могли, будто бы справиться только шаманы, благодаря содействию своих духов-помощников и духов-покровителей. Последние якобы заставляли людей, способных стать шаманами, взять на себя обязанность посредничества между людьми и духами. Получив согласие избранника стать шаманом, они становились постоянными его помощниками в борьбе с враждебными сверхъестественными существами и другими шаманами.

Материалы о шаманских духах показывают, что у тюрок Сибири были общие представления о главном духе-покровителе шамана. Это был обычно дух умершего недавно шамана из числа кровных родственников новичка. У алтайцев, качинцев, тувинцев в качестве главного шаманского духа-покровителя выступал дух родовой горы, Ц Близки были к этому якутские поверья о том,, что основным покровителем шамана могло быть второстепенное божество из числа небожителей; представления качинцев о существовании шаманов, которым покровительствовал дух неба, и вера тувинцев-тоджинцев в получение дара шаманства от духа-хозяина тайги, являвшегося, как и священная родовая гора, объектом культа покровителей рода и племени. Возможно, эти общие понятия относятся к раннему архаичному пласту верований тюрок Сибири, когда шаманизм был родовым. В процессе становления его как классовой религии на первый план выступил культ предков шаманов, якобы способных общаться не только с духами собственного рода, что произошло еще у общих предков тюркоязычных народов Сибири. К наследству, полученному от них, относится признание всеми сибирскими тюрками бубна волшебным ездовым животным.
В древности шаманский бубен превращался, видимо, в дикого»| промыслового животного — лося, марала и т. п., «служившего» шаману в качестве средства передвижения. С переходом же на занятия скотоводством бубен стал «считаться» конем шамана.

К ранней стадии эволюции шаманства следует отнести градацию. | шаманов на «великих», «средних» и «слабых», бытовавшую у всех народов Сибири. Сила их предопределялась численностью и мощью принадлежащих им духов-помощников. В этой части анимистических представлений тюркоязычных народов Сибири обнаруживаются существенные различия. Так, только у якутов бытовала вера в наличие у каждого шамана ийэ-кыыла — мать-зверя — сверхъестественного существа, иногда принимавшего участие в воспитании шаманской кут, но считавшегося волшебным двойником шамана. Все несчастья, приключившиеся с ийэ-кыыла, будто бы тут же отражались на его хозяине. Такой мифологический образ был распространен у эвенков. Проникновение его к якутам, очевидно, результат их этнокультурного взаимодействия.

Южно-алтайские шаманы обращались к духам верхнего мира только при содействии духов Дъайык и Суйла, которые якобы были спущены Улъгеном на землю для охраны людей. В верхнем мире шаману помогал дух Уткучи — посредник между ними и Улъгеном. В нижний мир южно-алтайские шаманы спускались при помощи сыновей Эрлика. В число шаманских духов «входили» также ранее умершие родственники, бывшие шаманами.

Отличительная черта кумандинского шаманства — привлечение к участию в камлании в качестве духов-помощников «жителей» верхнего и нижнего миров. У кумандинцев бытовало своеобразное поверье о том, что шаманы владели небесными конями, благодаря которым могли совершать поездки к духам верхнего мира, и мифическими конями для посещения отдаленных мест среднего и подземного миров.

У этнических групп хакасов были зафиксированы своеобразные, но не противоречащие друг другу представления. Так, у качинцев духами-покровителями шаманов являлись «хозяева» священных родовых гор. Главным из них был дух горы Каратаг в хребте Карасын. Последний, по мнению Л. П. Потапова, упоминался в енисейской рунической надписи на скале Кемчик-кая [1980, с. 128]. По сагайским верованиям, духом-покровителем шамана становился недавно умерший его предок, бывший шаманом. Духов-помощников новому шаману давали Эрлик и Ульген. Можно предположить, что здесь исследователям хакасского шаманизма удалось зафиксировать два различных его пласта. У качинцев были выявлены сохранившиеся архаичные поверья шаманизма, формировавшиеся в рамках культа духов-покровителей рода и племени. А у сагайцев записан факт модернизации образов Ульгена и Эрлика, почитавшихся в прошлом главами родовых духов-покровителей. Шаманы приписали им обязанность выделять духов-помощников. К сожалению, фрагментарность данных не позволяет полностью осветить воззрения этнических групп хакасов о шаманских духах, выявить подробно их генезис.

Необходимо отметить, что сагайские представления о духах, принадлежащих шаманам, во многом схожи с шорскими. Любопытной чертой анимистических представлений шорцев было поверье о хозяйке-бубна как о сверхъестественной жене шамана.

В тувинском анимизме В. П. Дьяконова выявила прямые параллели с южно-алтайскими. Сюда относится признание Дъайык главным помощником при камлании в верхний мир, существование шаманов с духом-покровителем в образе «хозяина» священной родовой горы и ранее умершего шамана-предка.

У тувинцев-тоджинцев, судя по имеющимся далеко не полным данным, почитание Дьайык отсутствовало. У них прослеживаются лишь общетюркские представления о духах-помощниках шаманов.

Таким образом, у тюрок Сибири сохранялся общий древний пласт веры в духов-покровителей и помощников шаманов, своеобразно трансформировавшийся в течение более позднего развития их исторических судеб. Общей тенденцией являлось оформление культа умерших шаманов, благодаря участию которых исполнители обрядов якобы могли осуществлять связи с различными духами. Шаманы тюрок Сибири при проведении обрядов ранних форм религии всячески приспосабливались к ним, придавали старым божествам новые функции, убеждали верующих в том, что они лучше могут сноситься с духами всех трех миров в силу обладания могущественными слугами в образе сверхъестественных существ. Разница в общении с мифическими персонажами, связанными с древними культами, также свидетельствует о более позднем формировании шаманизма как формы религии.

Выделение шаманов в отдельную социальную группу, несомненно, связано с поздним этапом эволюции шаманизма, со становлением его ведущей формой религии тюркоязычных народов Сибири. Первоначально шаманы отличались от общей массы сородичей одержимостью определенной болезнью, что объяснялось нарушением нормального течения жизни, воздействием каких-то сверхъестественных существ. В. И. Ленин указывал, что «бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.» [т. 12, с. 142]. Как и все виды болезней, страдания будущих шаманов объяснялись нападением духов. Особенность этого вида страданий заключалась в возможности регулирования процесса болезни путем управления, искусственно вызванным приступом, являвшимся для шамана сеансом самовнушения. Очевидно, права была В. П. Дьяконова, когда писала о культивации издревле круга лиц, которым был свойствен тип нервной системы, предрасположенный к «шаманской» болезни [1981, с. 135]. Люди, страдающие этим недугом, не только могли притуплять его во время совершения обрядов, но и обладали часто естественным гипнозом, который позволял им излечивать часть своих пациентов.
«Шаманская» болезнь была наследственной и могла переходить у сибирских тюрок, как по отцовской, так и по материнской линии. Психическое расстройство, ненормальное поведение будущего шамана интерпретировалось неодинаково. По якутским верованиям, человек впадал временами в безумие потому, что его кут похищена духами для «воспитания» и претерпевает у них различные мучения. Южно-сибирские тюркоязычные народы объясняли припадки безумия будущего шамана тем, что его преследуют духи, требующие согласия стать шаманом. Только у тувинцев существовало поверье о начале «шаманской» болезни в результате падения на человека радуги.

После «определения» шаманского характера болезни человек начинал пробовать совершать шаманские обряды. Естественно, если наступало какое-то облегчение, он сам убеждался в необходимости стать шаманом. Сибирскими шаманами был выработан стереотип проведения сеансов камлания, сочетавший чтение заклинаний, заговоров с ритуальными действиями. Для их совершения они употребляли различные атрибуты. Будущие шаманы в первое время пользовались простыми видами предметов, которым придавалось религиозное значение, — маленьким луком, холщовой тряпкой, привязанной к палочке, колотушкой к бубну и т. д.

Наиболее сложными и известными атрибутами шаманов были бубен и костюм. Их оформление происходило в течение долгого исторического отрезка времени. Бубны шаманов сибирских тюрок, хранящиеся в музеях, различны по оформлению. Это, очевидно, результат более поздних этнокультурных контактов. Так, к одному типу относились бубны якутов и эвенков. Иными, чем у них, выглядят бубны тюрок Южной Сибири. Отличительная черта бубнов ряда тюркских этнических групп — наличие разнообразных изображений сакрального характера.

Не вдаваясь в подробный анализ символики рисунков на бубнах, следует отметить, что они были своеобразной «визитной карточкой» шамана. На бубнах указывались виды и число духов-помощников, принадлежащих шаману, и наносились изображения мифических миров.
Имеющиеся в музеях в небольшом количестве шаманские костюмы тюрок Сибири относятся в подавляющем большинстве к XIX- началу XX в. Весьма скудны археологические данные. Так, в Якутии, было раскопано лишь одно шаманское погребение XVIII в. [Константинов, 1971, с. 41-42]. Ввиду фрагментарности экспонатов можно сделать лишь предварительные выводы о происхождении шаманских атрибутов. Отсутствие у кумандинцев и шорцев ритуального костюма для шаманов, разница в оформлении привесок южноалтайских, хакасских, тувинских и якутских шаманских плащей свидетельствуют о том, что специальное облачение для шамана или возникло поздно, или претерпело очень сильную эволюцию. За архаичность пользования костюмом при камланиях говорит общетюркское осознание его как символической птицы, в которую обращался шаман во время исполнения обрядов. Вместе с тем ритуальная одежда шаманов тюркоязычных народов Сибири различалась даже внутри отдельных этнических групп. Оформление привесок зависело от «силы» шамана, соответственно количество и вид деталей костюма разнились на каждом экземпляре. Этот аспект проблемы почти не исследован. Подробное описание всех сохранившихся в музеях шаманских костюмов позволило бы охарактеризовать внутриэтнические вариации, что необходимо для выявления элементов, возникших в результате разнообразных контактов с представителями других этносов, или генетических связей.

Изготовление основных личных атрибутов шамана носило общественный характер — оно проводилось в виде общеродовогоё цикла обрядов и при активном участии верующих. Совершая эти обряды, люди узнавали о появлении нового шамана. Отметим, что если у южно-сибирских народов посвящение в шаманы совершалось в форме обряда «оживления» шаманского бубна, то у якутов в XIX — начале XX в. проводилось специальное совместное камлание под руководством опытного шамана, «знакомившего» новичка с миром духов.
Шаманы играли заметную роль в жизни сибирских тюрок. Они первоначально выделились из общей массы как особая группа людей, способных входить в личный контакт с духами, причинившими им недуг, и, выполняя их «волю», совершать обряды, облегчающие собственные страдания и некоторые виды болезней людей и скота. Надо напомнить, что у тюрок Сибири существовала достаточно развитая народная медицина. Их лекари знали лечебные свойства растений, умели вправлять вывихи, править кости и делать порой весьма сложные хирургические операции. Довольно часто шаманы и шаманки были хорошими знатоками народных приемов лечения. Естественно, это увеличивало количество пациентов, которых они исцеляли. Немалое значение в их успехах имело умелое использование гипноза и своеобразной психотерапии, мобилизующих волю больных, направляя ее на усиление сопротивляемости организма. Постепенно сфера деятельности шаманов расширялась. К ним стали обращаться не только для «лечения» болезней, но и в тех случаях, когда обычные жертвоприношения не «удовлетворяли» родовых духов-покровителей. Пользуясь этим, шаманы стали монополизировать функции основных исполнителей наиболее важных обрядов культа духов-покровителей рода и племени, промыслового и погребального культов. Соответственно значительно возросла их социальная роль. Они утверждали законность экономического неравенства членов рода, объясняя его волей божеств. Шаманы, получая значительную плату за камлание, наносили большой ущерб, прежде всего бедноте, заставляя совершать многочисленные жертвоприношения скота духам. «Как известно, во всех религиях покаяние, жертва, а по возможности и самопожертвование составляют самую суть богослужения, культа» [Маркс, Энгельс, т. 6, с. 372].

Несмотря на разнообразие обрядов, совершавшихся шаманами, в их исполнении обнаруживается определенный стереотип. При несложных случаях они произносили заклинание и приносили небольшую жертву. По форме эти обряды совпадали с обычными жертвоприношениями духам, совершавшимися всеми верующими. Чисто шаманскими являлись камлания — сложные мистерии с призыванием духов, употреблением особых атрибутов и т. д. Порядок их проведения у тюрок Сибири был одинаков. Перед каждым случаем шаманского камлания велась определенная подготовительная процедура (приглашение шамана, изготовление изображений духов, подбор жертвенной скотины и т. п.). Сам обряд совершался только ночью — от захода солнца до восхода. Вначале шаман обращался к местным духам, затем призывал своих сверхъестественных помощников и «выяснял» при их участии причину болезни или несчастья. Далее шаман или изгонял духа, вселившегося в больного, или отправлялся к духам, похитившим кут человека, умилостивлял их и получал ее обратно. По возвращении от духов он вселял кут в тело пациента. В конце обряда шаман отпускал своих духов и проводил гадание об исходе болезни. Практически камлание шамана было многоактным, красочным, в определенной степени театрализованным действом. Зловещие заклинания, описания многотрудной борьбы с враждебными духами, являвшиеся часто законченными поэтическими произведениями, сопровождавшиеся гулом бубна, звоном металлических подвесок, оказывали огромное влияние на участников обряда, убеждали верующих в существовании духов. Следует подчеркнуть, что сами шаманы верили в достоверность описываемого ими сношения с духами и как бы воочию встречались с ними. В камлании большое место занимали самовнушение и гипноз.

Проведение камлания по единому сценарию, общие устойчивые формулы заклинаний и т. п., существовавшие у тюркоязычных народов Сибири, возможно, унаследованы ими от народов Южной Сибири, у которых шаманы выделились в особую социальную группу, как предполагают, в середине I тысячелетия н. э. [Вайнштейн, 1961, с. 176].

Детали камлания, свойственные отдельным этническим группам, возникли в результате позднейшей эволюции шаманизма.

В целом комплексы религиозных верований тюрок Сибири, как и мировые религии, были фантастическим отражением экономической и политической жизни их общества, бессилия перед стихийными силами природы и в борьбе с эксплуататорами. Отдельные пережитки этих, в сущности архаических, представлений и основанных на них обрядов частично сохраняются в сознании старшего поколения до наших дней. Причем они иногда рядятся в «тогу» национальных традиций. В связи с этим выявление истинной их сущности, освещение происхождения религии и ее критика остается и сейчас одной из актуальных задач нашей атеистической пропаганды. Так, в своем докладе на Пленуме ЦК КПСС, состоявшемся 14-15 июня 1983 г., член Политбюро-ЦК КПСС К. У. Черненко подчеркнул, что «нельзя ослаблять работу и с такой специфической группой населения, как верующие» [Материалы пленума…, 1983, с. 60]. А в постановлении этого Пленума указано: «Необходимо активнее вести пропаганду научно-материалистических взглядов среди населения, уделять больше внимания атеистическому воспитанию» [Материалы пленума…, 1983, с. 72-73]. Автор надеется, что настоящее исследование, посвященное марксистско-ленинскому анализу данных о сущности шаманизма тюрок Сибири, поможет пропагандистам-атеистам в их деятельности.

Share Your Thoughts